ABSTRACT

MODERNISATION IN TERMS OF HERMENEUTICS AND ŞERİF MARDİN
 
In accordance with the theory that accepts the modernisation as the evalution of institutional and political substructure; it’s  shown as a political project priming and commanding  individuals close to the modern. This situation is also one of the hypothesis of sociology that defines the modernisation is an outer appearance of what it should arise from internally.

The structuration  theory of A.Giddens who is one of the contemporary sociological representative of hermeneutics  points out how important effects have the actors  on modernisation process  by the complex ability of their on performing usual daily activities. So modernisation becomes much more understandable by the structuralistic relation between structure and action. 

As a  reflection of structuration  theory Şerif Mardin’s methodological approach aims at to present  an explanation of both civil society and modernisation including identification process, living and cultural area. So it becomes possible to show the opportinities of hermeneutical,cultural a historic sociology   to comprehend modernisation entirely.

Keywords :    Modernisation , Hermeneutics , Structuration , Anthony Giddens, Şerif Mardin
           

ÖZET

YORUMBİLGİSEL AÇIDAN MODERNEŞME VE ŞERİF MARDİN

Modernleşmeye, modernitenin kurumsal ve siyasal altyapısının evrimi olarak bakan yaklaşım uyarınca, modernleşme; bireyleri bu amaca (modernliğe) dönük olarak kuran, kumanda eden siyasal bir proje olarak gösterilmektedir. Bu aynı zamanda, modernleşmeyi, içten gelmesi gerekenin (modernite), dışsal (modernleşme) ile ikamesi olarak tanımlamaya götüren sosyolojinin de varsayımlarından biridir.

 Yorumbilgisinin çağdaş sosyolojik modellerinden biri olan A. Giddens’ın yapılaşma kuramı ise, aktörlerin gündelik eylemlerini gerçekleştirirken kullandıkları karmaşık becerilerin, modernleşme sürecinde oldukça önemli olduğunu göstermektedir. Böylelikle yapı ve eylem arasındaki yapılaştırıcı ilişki üzerinden modernleşmeyi kavramak mümkün hale gelmektedir.

Yapılaşma kuramının bir yansıması olarak Şerif Mardin’in yöntemsel düzeydeki yaklaşımı, yaşamsal alanı, kültürel alanı ve kimlik oluşum süreçlerini içeren bir sivil toplum ve modernleşme açıklaması sunmaktır. Böylelikle modernleşmeyi anlamada, yorumbilgisel, kültüralist bir tarihsel sosyolojinin imkânlarını göstermek mümkün olmaktadır.

Anahtar kelimeler:  Modernleşme,  Yorumbilgisi,    Yapılaşma,  Anthony Giddens,  Şerif Mardin

 

YORUMBİLGİSEL AÇIDAN MODERNEŞME VE ŞERİF MARDİN

GİRİŞ: Yorumbilgisi ve Sosyal Teori

Gadamer’e göre yorumbilgisel etkinlik, daima bir başka "dünya”ya ait bir anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma\çevirme etkinliği olmuştur. Bu, "düşüncenin ifade edilmesi/bildirilmesi" olarak hermeneuia'nın esas anlamı için de geçerlidir. Aslında "ifade" kavramının kendisi, dışa vurma, açıklama ve çevirmeyi içerecek şekilde çok anlamlı, bir kavramdır. Nitekim Taylor, Gadamer’den yola çıkarak, yorumbilgisel araştırmanın asıl hedefini, kendi açıklama dilimizi siyasal hayatlarını açıklamaya çalıştığımız kişilerin öz kavrayışlarıyla karşılaştırma ihtiyacı olarak betimler. Bunu yapmak da başka insanların hayatlarını kuran anlamları düşünüm ve iletişim yoluyla kavramaya çalışmayı, bu anlamları kendi dilimize taşımayı gerektirir.

Yorumbilgisel (hermenötik) anlama, öncelikle klasik metinlerin ve kutsal kitapların incelenmesi sırasında, söz konusu metinlerin çoklu ve çelişik anlamlarının değerlendirilmesi için bir kılavuz olarak işlev görmekteydi. Terim Yunan mitolojisinde, görevi diğer tanrılarla ölümlüler arasında mesaj taşımak olan Hermes’ten gelmektedir. Hermes’in bunu yapabilmesi, her iki tarafın dilini biliyor olmasına bağlıydı. Dahası, tanrıların ve insanların niyet ve tavırlarını anlayabilmesi ve yorumlayabilmesi gerekmekteydi. Hermes mitinin bu çağrışımsal gücü, giderek teoloji, felsefe, sanat ve modern sosyal bilimlerde (Hermes’in karakterine uygun olarak) farklı şekillerde iş görmeye devam etmektedir.

Yorumbilgisinin, kökü mitolojiden gelen uzun bir geçmişi olduğu göz önünde tutulduğunda, sosyal bilimler belki de onun son uğraklarından biri olmuştur. Sosyal bilimlerdeki yorumbilgisi, insan tarihine ve kültürüne ilişkin incelemeleri, insan dışı doğaya ilişkin incelemelerden ayırmak isteyen daha geniş bir araştırma geleneğinin devamı olarak görülebilir. Ancak yine de yorumbilgisinin anlayıcı sosyoloji ve tarih disiplininde daha fazla önem kazanması tesadüf değildir. Zira, daha 19. yüzyılın sonunda, Windelbrand, şimdilerde yaygın şekilde kabul edilen tezi ileri sürdü: sosyal bilimler bir Methodenstreit ( yöntem kavgası) olarak adlandırdığı şeyin içine sıkışmıştı. İdiografik ve nomotetik olarak adlandırdığı epistemolojiler arasında bir sıkışmaydı bu, yani her toplumsal durumun tekil olduğuna ve akademisyenlerin yapabileceği tek şeyin bu durumu duygudaş ya da hermönetik olarak yeniden kurmak olduğuna inananlarla, her toplumsal durumun evrensel, kapsayıcı denen ve tüm zaman ve uzaya uygulanabilen yasalarla analiz edilebileceğine inananlar arasında sıkışmıştı. Bu beşeri ve doğa bilimlerini ayıran “iki kültür” diye bahsedilen ayrım çizgisi olarak, sosyal bilimlerin de tam ortasından geçmektedir.

Ancak belirtmek gerekir ki yorumbilgisi çoğu kez, pozitivist anlayışa yönelik bir eleştiri argümantasyonu olarak kullanılmakla sınırlı kaldı. Tıpkı Wittgeinstein’ın “yangın merdiveni” metaforunda olduğu gibi ‘tek kullanımlık’ bir işlevselliğe mahkum edildi. Ancak çağdaş sosyal bilimlerin, klasik yorumbilgisindeki empati ve yansızlık prensipleriyle sınırlı tutulan anlayıştan uzaklaşıp, bilginin toplum ve kültür bağımlı boyutunun altını çizen-kültüralist*- bir düzeye erişmesi, büyük ölçüde Gadamer’in yaklaşımını izleyen bir anlayışın güç kazanmasıyla gerçekleşmiştir. Bu kazanımın getirdikleriyle beraber yorumbilgisi, sosyal bilimlere özgü bir metodoloji anlayışını aşar ve, başkalarının siyasi hayatlarını ve kurumlarını eleştirel, karşılaştırmalı ve tarihsel bir biçimde açıklamayı sağlayan net bir bakış açısı sunar. Böylelikle bu anlayış, şimdilerde kültürel çalışmalar ve sosyolojide mikro sosyoloji olarak bilinen eğilimlerin de habercisi olarak görülmelidir.

Yorumbilgisel katkının diğer bir düzeyi, anlayıcı sosyolojiye ismini kazandıran anlama edimine getirdiği yeni, doyurucu içeriktir. Yorumbilgisi ile çalışan anlayıcı sosyoloji işe, eylemin sadece koşullarını, nedenlerini ve sonuçlarını değil, anlamını da kavrama gereğini vurgulayarak başlar.  Yorumbilgisi bu noktadan sonra, anlamanın bağlamı, niteliği ya da hedefleri konusunda genelleştirilebilir bir perspektif sunmak yerine, genel olanı, yapıyı oluşturan semiyotik bir matris olarak araştırmacıya görünür kılmaya çalışır. Bunu, temel tarihsel beklentilerimiz/önyargılarımız ile sosyal bilimsel metodolojimiz arasında diyalojik bir uzam açarak gerçekleştirmektedir. Diğer yandan, yorumbilgisel anlamda anlamak, başkalarının kurucu kavramlarını çarpıtmadan, anlama yetisinin bütün doğal parametreleri içinde kendi dilimize taşımayı gerektirir. Bu süreçte, başlangıçtaki anlayışımız, düşünüm ve kurucu dillerini anlamaya çalıştığımız kişilerle kurulan iletişim yoluyla genişler (değişir). Diğer dilleri de bünyesine katıp dilimizi genişleterek, anlamak istediğimiz şeyleri yalnızca kendi ön yargılarımıza göre anlamaktan kurtuluruz. Yeni anlayışlarımızı ifade eden açıklama dili, Taylor’ın deyişiyle bir vazıh tezat (perspicuous contrast) kurma dilidir. “Yorumlayıcı açıklamanın dili olan bu dil, ne sadece bizim dilimizdir ne de hayatlarını incelediğimiz kişilerin dili. Her iki dildeki anlamların da karşılaştırmalı ve vazıh bir şekilde ifade edilebildiği bir dildir.”

Yorumbilgisinin belki de en önemli katkı düzeyi, tarihsel deneyimin ve bilincimizin kavranması ile ilgilidir. Yorumbilgisi ışığında tarih bilgisinin amacı, somut bir olayı genel bir kuralın özel bir örneği olarak açıklamak değil, bir tarihsel olayı özgüllüğü ve benzersizliği içinde anlamaktır. Tarih bilincinin kaygusu, insanların, halkların ya da devletlerin genelde nasıl geliştiğini bilmek değil; tam tersine, bu adamın, bu halkın ve bu devletin nasıl bu 'hale geldiğini, bu tekillerin nerelerden geçip nasıl tam buraya geldiklerini anlamaktır. Gadamer, tarih bilincimizin, bilincin tarihten etkilendiğinin bilinci olduğunu ileri sürer. Dolayısıyla, her anlama edimi tarih içinde, bir gelenek içinde ve Gadamer’in ufukların kaynaşması dediği şeyi amaçlayan yorumbilgisel durum içinde gerçekleşen bir edimdir. “Tarihsel tesir”, bu bakımdan yorumcuyu tarihe bağlayan “önyargı”  kavramının eşanlamlısı olarak görülebilir. Zira Gadamer’e göre, yorumcu tarihe aittir ve ondan hiçbir zaman kurtulamaz.  Dolayısıyla, bu tarih içinde biçimlenmiş olan ve öznenin tam denetiminin büyük ölçüde dışında kalan önyargıları, kavrayışın önündeki engeller olarak görmek doğru olmaz. Önyargılar, aksine, her türlü kavrayışın önkoşuludurlar; yorumlara her zaman ve zorunlu olarak kılavuzluk ederler, çünkü “gerçek kavrayışın meşru kılavuzu”durlar.

Keyman, farklı çağrışımlarına rağmen, yorumbilgisel gelenek içindeki yaklaşımları, üç ortak nokta temelinde göstermektedir. Keyman’a göre (a) Modern bir eleştirel kuram olarak yorumbilgisel yaklaşım, "metin" dediğimiz şeyin sadece yazılı dokümanları içermediğini, aynı zamanda, kültürün ve kültürel biçimlerin var olduğu ve geliştiği temel alan olarak da ele alınması gerektiğini vurgular.(b) Bu metin anlayışı, bize metnin tarihsel ve söylemsel kurulmuş bir "anlam sistemi"ni simgelediğini dolayısıyla nesnelere yüklenilen "anlamların" kendilerinin de belli bir tarihsellik içinde oluştuğunu ve böylece metnin temel işlevinin de  "anlam" dediğimiz şeyin nesnel değil aksine toplumsal bir iletişim süreci içinde yaratıldığını gösterir ve (c) Bu bağlamda, modern bir eleştirel söylem tarzında hareket eden yorumbilgisel yaklaşım toplumsal pratiklerin “bir anlam-sistemi olarak" tarihsel ve söylemsel kurulmuşluğuna dikkatimizi çekerken, yöntemsel düzeyde de, yapılması gereken epistemolojik girişimin, "salt açıklama" (explanation) değil, "açıklamayı içeren anlama işlemi" (understanding) olduğunu vurgular. Yorumbilimsel yaklaşım,"toplumsal olguları/pratikleri" tarihsellikleri içinde anlama/açıklama yöntemi olarak hareket eder.

Modernleşmenin Anlatılma Tarzları

 Yorumbilgisinin bu katkılarını bir modernleşme yorumsamasına tabi tutmadan önce modernleşmeye dair mevcut açıklamalara bakmak gerekmektedir: “Modernite" ve "modernizasyon" arasında Habermas'ın kastettiği anlamda esaslı bir farklılık vardır ve bu farklılık, sadece Batılı toplumların değil, aynı zamanda Batılı olmayan toplumların da tarihsel evrimini belirlemiştir. Kısaca söylemek gerekirse, modernite bir projeye, refleksiyona, modernizasyon ise bu projeyi, refleksiyonu mümkün kılan kurumsal-yapısal evrime işaret eder. Bu çerçevede tekrarlanması gereken bir başka yargı, Batı-dışı toplumların sadece "modernleştikleri", ama "modern" olamadıkları yani ancak modernitenin kurumsal altyapısıyla ("modernizasyon”) eklemlenebildikleridir. Modernleşme, kolonizasyon ve kapitülasyon ikilisiyle kapitalist pazarın büyümesini de kapsadığından, tarihsel evrimin Batı lehine olmak üzere eşitsiz gelişmesini içerir. Batılı olmayan toplumların, hangi adlarla adlandırılmış olursa olsun, yaşadıkları ya da maruz kaldıkları "modern" pratikler, tarihsel olarak asla "çağdaş" pratikler olmamıştır. Batılılaşma\modernleşme, bu halde zaten, bir "telafi edici" ideoloji ve "tarihsel gecikmişliğin” giderilmesinin bir aracısı olarak kendisini kurmuştur…. Siyasal olarak bakıldığında, modernite ve modernizasyon, normatif ve kurumsal olarak ikiye ayrılan bir evrilmeyi gösterirler. Modernite bireyi ve sınıfları kendi kimliklerinde eğiten bir süreçtir; buna karşılık, modernizasyon bu eğitimin, altyapısını, bir başka deyişle siyasal çerçevesini oluşturur.

Modernleşmeyi ve modernleşme yolundaki toplumların deneyimlerini açıklayan bu yaklaşımlardaki doğruluk, tarihe ve topluma bakıştaki evrenselci ve akültüralist perspektifin imkanları ile sınırlı bir düzeydedir. Örneğin, A. Touraine’i modernleşmeyi, içten gelmesi gerekenin* (modernite), dışsal (modernleşme) ile ikamesi olarak tanımlamaya götüren böyle bir ön kabuldür. Böyle bir epistemolojik ön kabulün evrensellik savını kabul edersek, “Türk modernleşmesini Türkiye Cumhuriyeti'nin tam bir ulus-devlet olarak kavramsallaşması olarak tanımlayabiliriz. Tam bir ulus-devlet olarak kavramsallaştırma, modernitenin taşıyıcı öznesi olarak devleti görür, siyasal rasyonelleşmeyi ekonomik ve kültürel olana öncül ve belirleyici konuma yükseltir ve böylece de ekonomik ve kültürel yaşamın modernleşmesinin devlet yoluyla gerçekleşebileceğini varsayar. Modern-toplum ile ulus-devlet arasındaki birliktelik ve özdeşlik ancak ekonomik olanı ve kültürel yaşamı modern olana dönüştürmekle mümkün olacaktır.” Ayrıca bu yaklaşımlar, bir toplum projesi ile bir toplum kavramsallaştırmasını birbirine bağlamaktadır. Bu yaklaşımın özneleri Ş. Mardin’in reformcu tanımına bakılarak gösterilebilir: “Reformcu'yu, kendi toplumunda ortaya çıkan bazı itici güçlerden yola çıkarak toplum kavramına yeni bir biçim vermek isteyen kişi olarak tanımlamıştık. Reformcu'nun ileride ortaya çıkarmayı amaçladığı topluluk türünün dayandığı veriler de genellikle ayrıntılı ve bilinçli değildir. Kurulması istenen topluluk bir 'tasarım', bir ‘tasavvur’dur ve tıpkı 'sosyal devlet’ teriminde olduğu gibi genel kavramlarla anlatılmak zorunda kalınan 'proje'lerden ibarettir. Bu iki uçlu belirsizlikten yani toplum imgesinin bir' benzetme' ve toplumu değiştirme isteğinin bir 'proje' olmasından dolayı, reform hareketlerini incelemek birçoğunun sandığının tersine metodolojik zorluklarla dolu bir araştırma alanıdır".

Mardin’in bahsettiği zorluğu karşılamanın bir yolu, Türkiye’de modernleşme projesinin güçlüklerini değerlendirirken A. Gramsci’in sivil toplum ve toplumsal değişim konusundaki kuramından anolojik olarak yararlanmaktır. Ya da Ş. Mardin’in deyişiyle, “Türkiye’nin modernleşmesi Gramsci'nin teorilerinde temel bir sakatlık olduğunu göstermek için kullanılabilir.”

Genel olarak değerlendirdiğimizde, sivil toplumu olmayan devletlerin hemen ve devlet eliyle sivil toplumu oluşturmaları gereğini vurgulayan Gramsci, sivil toplumu, toplumsal bir grubun toplumun bütünü üzerindeki kültürel ve siyasal hegomanyası olarak tanımlarken, sivil toplumun söz konusu hegemonyanın işleyişini sağlayan özel ilişkiler (kurumlar) bütünü olduğunu ileri sürer. Gramsci'ye göre, sivil toplum üretim ve ekonomik örgüt içinde değil, fakat devlet içinde bulunur. Gramsci'nin sıkça kullandığı "Devlet=Siyasal Toplum+Sivil Toplum" formülünde bu vurgu açıktır. Yukarıdaki formülün bir başka ifade şekli; "Devlet=Diktatörlük+Hegemonya" olup, açıklaması ise; devlet, baskıcı aygıtları kapsayan siyasal toplum ile hegemonyayı sağlayan sivil toplumun bir bileşimidir ya da devlet eşittir zor ile pekiştirilmiş hegemonya. Böylelikle hedef, heterojen amaçlara sahip, dağılmış birçok iradenin “toplumun eşit ve ortak bir anlayış temelinde, “kenetlenmiş” bir “kültürel-toplumsal birliğe varılması”dır. Çünkü hegemonya aynı zamanda yönetim açısından toplumsal rızanın üretilmesidir. Yönetimin yönetilenler açısından meşruluğunun üretilmesi işlemi hegemonya aracılığıyla gerçekleşir. "Hegemonya" proletarya diktatorasını, yani egemen sınıfın karşıt gruplar üzerinde kaçınılmaz olarak uygulayacağı zorlamayı öngerektirir. Ama proletaryanın, onaşması kazanılmış ve "etkin onaşma"sının örgütlenmek istendiği bütün bağlaşıklarının (köylülük, vb. ) entelektüel ve moral (kültürel) yönetimidir de bu. Bu amaca yönelik benimsetme, kültür, eğitim ve hukuk aracılığıyla olacaktır.

Gramsci’nin belli bir hedef için toplumun hegemonya araçlarıyla dönüştürülmesi yaklaşımı ve “tarihsel blok” kavramı özellikle modernleşmeyi reformcu projelendirme olarak gören toplumlarda yeni bir ideoloji benimsetme ve geleneksel yapının toplumsal ilerlemeyi engelleyici öğretisinin giderilmesinde ilham vericidir. H.B. Kahraman, bu zımni kavramsal uyarlamayı şöyle açıklar, “1950 öncesinde kurucu ideoloji tarafından tayin edilen Batılılaşma ideası ve onun toplumsallaştırılma olanak ve koşulları, Türk modernleşmesini hazırlayan elitist zihniyetin toplumsal taşıyıcısı olan 'tarihsel blok' tarafından biçimlendirilmiştir. Sadece biçimlendirmekle kalmamış, Osmanlı yönetim sisteminin taşıyıcı çekirdeği 'ilmiye, mülkiye, seyfiye'nin bir anlamda zihnen modernleşmiş' devamı sayılabilecek olan, 'aydın, bürokrasi, ordu'dan oluşan tarihsel blok, onun sürdürülmesi için gerekli düzeni de oluşturmuştur. Kaldı ki, siyasal elitle kültürel elitin bu anlamda birbiriyle dayanışması, bizatihi modernleşme projesinin bir kültürel proje olarak kurulduğunu, o anlamda Batılılaşmanın da bu bütünün meşrulaştırıcı çerçevesi olduğunu göstermektedir. O anlamda da siyasal iktidarla kültürel iktidar arasında bütünlük ve örtüşme söz konusudur.” Hegemonyanın devlet katında bir “tarihsel blok” olarak terkibi, kültürü, Gramscigil şekilde üstyapı ilmeğine bağlı kılmaktadır. Ancak Mardin, bu amaca dönük çabalardaki Gramscigil bir hegemonya tasarımının eksik yönlerini şöyle tasvir eder: “Son zamanlarda yapılan araştırmalara göre, hegemonyacı ilişkiler aslında üç “iletişim ilmeği”nden oluşuyora benziyor: Birinci ilmek devlet aygıtıdır, ikincisi kültürel kurumlardır, üçüncüsü de dil, benliğin kaynakları, kimlik işaretleri ve zımni anlayışlardan oluşarak diğer iki ilmeğin altında kendilerine özgü bir yapılaşma gücü olan karmaşık bir şemadır. Ben, birinci ilmeğin sabit kaldığı, ikinci ilmeğin yabancı bir kültürden alındığı ve üçüncü düzeyin eksik olduğu bir durumda olup bitenleri inceliyorum. Bu üçüncü ilmeğin olağanüstü geniş yelpazesi, müthiş karmaşıklığı ve gerçek "hegemonya"sı, çağdaş semiyotik ve iletişim araştırmalarıyla “yeni” düşünsel ve toplumsal tarihten gelmektedir.”

Özetle, modernleşme olgusuna yorumbilgisi ışığında baktığımızda, yorumbilsinin yaptığı katkıyı iki öbekte toplayabiliriz.  Birincisi, aktörlerin günlük davranışlarını koordine ederken kullandığı karmaşık becerilerin modernleşme sürecinde gittikçe önem kazandığına işaret etmiş olmasıdır. Zira yorumbilgisi,  genel olan kategoriler içinde, kaçınılmaz olarak özel\tekil kalan bir anlamı kavrarken, böylelikle mikro ve makro arasındaki “yapılaştırıcı” ilişki üzerinden modernleşmeyi kavramada hayati önem taşımaktadır. Bu bakımdan yorumbilgisi, modernleşmeyi kurucu, kumanda edici mercilerin güdümünde kalan “düzenlenmiş toplum” hedefinin yan anlamı olarak gören siyasal modernleşme ile söz konusu özel ve tekil unsurların bu projelendirmeyle girdikleri diyalogun ürünü olan ve yapılaşmakta olan toplumsal modernleşme arasındaki gerilimi anlamayı hedefleyen bir açılım sunmaktadır. İkincisi, makro düzeyde, modernleşmeye toplumsal değişimin sağlaması veya doğruluk skalası olarak bakılan bir ilişkiyi sorunsallaştırırken, toplumsal pratiklere yön ve anlam kazandıran bir kültürel düzeyin önemini vurgular. Böylelikle modernleşme sürecinde, topluma kadük kalan bir tarihsel aşama, eksiklik veya yanlışlık olarak bakan yaklaşımla, ‘olması gereken’ci bir perspektifle ve de modernleşmeye dair “yüksek beklentilerle” ilgili yaklaşımların uzağında kalan bir anlayıcı sosyoloji perspektifi açılmaktadır.  

 

Bir Yorumbilgisel Model Olarak Yapılaşma Kuramı

Yorumbilgisinin çağdaş sosyolojik modellerinden biri olan Giddens’ın yapılaşma kuramı, Mardin’in “üçüncü iletişim ilmeği” olarak tasvir ettiği ve modernleşme sürecinde “gerçek hegemonya”cı ilişkiler alanı olarak tanımladığı düzeyi anlamak için çarpıcı bir açıklama potansiyeli taşımaktadır.

A. Giddens yapılaşma kuramını, yapı ve toplumsal süreçler arasındaki ilişkiyi formüle etmek üzere geliştirmiştir. Yapı kavramı sosyolojik düşüncede, zaman ve uzamın toplumsal pratikler aracılığıyla birbirine bağlanması sonucu oluşan ve bir dizgesellik arz eden özelliklere göndermede bulunur. Giddens’a göre: yapı kavramını, “Mikro" ile "makro" arasındaki karşıtlığı en iyi, bir arada bulunma bağlamlarındaki etkileşimin geniş zaman-uzam aralaşması dizgelerinde yapısal olarak nasıl içerildiğini -başka deyişle, böyle dizgelerin zaman-uzamın geniş bölümlerine nasıl yayıldığını- dikkate alarak yeniden kavramlaştırabiliriz. Bunu da en iyi biçimde, toplumsal bütünleşme ile dizge bütünleşmesi arasındaki bağlantı sorunu altında inceleyebiliriz. Yapılaşma kuramına göre, toplum bilimlerinin temel inceleme alanlarından birisi, bireysel yapanın deneyimi ya da herhangi türden bir toplumsal bütünlüğün varlığı değil, zaman ve uzam boyunca sıralanmış toplumsal pratiklerdir. İnsanların toplumsal etkinlikleri, doğadaki kendi kendini üreten kimi unsurlar gibi, yinelenir niteliktedirler. Diyeceğim, bu etkinlikler toplumsal yapanlarca yaratılırlar; yapanlar, kendilerini yapanlar olarak dile getirmek için kullandıkları araçlarla bu etkinlikleri sürekli olarak yeniden yaratırlar. Eyleyenler, kendi etkinlikleri içinde ve kendi etkinlikleri aracılığıyla söz konusu etkinlikleri olanaklı kılan koşulları yeniden üretirler…Yapılaşma, yapıların süre ya da değişimini, dolayısıyla da toplum dizgelerinin yeniden üretimlerini yöneten koşullardır.

Yapılaşma kuramının temel vurgusu, toplumsal etkinliğin üretiminin ve tekrarının altında yatan kural ve kaynakların, dizgesel yeniden üretiminde araçları olmasıdır. Bu anlaşılacağı üzere, “yapının ikiliği” (ikicikliği değil) temasının da altını çizer. Ama bu, yapı ve eylem arasındaki karşıtlığın üzerini örtmek için değil, aralarındaki üretken bağımlılığı toplumsal değişimin temel unsuru olarak göstermek içindir. Giddens’ın ifadesiyle, “Yapılaşma düşüncesine temel olan, yapının ikiliği kanıtsavıdır. Eyleyenlerin ve yapıların oluşumu, birbirinden bağımsız olarak verilmiş iki görüngü kümesini, bir ikiciliği değil bir ikiliği yansıtır. Yapının ikiliği kavramına göre, toplum dizgelerinin yapısal özellikleri, yinelenir biçimde düzenledikleri pratiklerin hem aracı hem de sonucudurlar. Yapı bireylere "dışsal" değildir: Bellek izleri ve toplumsal pratiklerde örneklenmiş olarak yapı, bu etkinliklerin Durkheim’cı anlamıyla dışında olmak yerine, söz konusu etkinliklere belirli bir anlamda daha "içseldir". Yapı, kısıt ile eşitlenmemelidir; o her zaman hem kısıtlayıcı hem de olanak vericidir.

Ancak yapılaşma kuramında yapı gibi, eylemin sahibine atfedilen irade marjının da sosyolojisi mevcuttur. Yapılaşma kuramı uyarınca, eylem akışı boyunca sürekli olarak yapanların istemedikleri sonuçlar ortaya çıkar. Bu, “eylemin istendik olmayan sonuçları” olarak döngüsel biçimde eylemin öngörülmeyen sonuçlarını yaratır. Yapılaşma kuramındaki bu nüansı anlamak için belki de Türkçedeki “yapmak” ve “eylemek” fiillerinin, sosyolojik anlamdaki eylem karşısındaki semiyolojisiyle düşünmek uygun olacaktır. Yapmak, bir tasarımın tasarlandığı şekliyle sonuçlanmasını çağrıştırır. Bu haliyle geri beslemesi olmayan ve özneye, eylemine dair bir tamamlanmışlık duygusu veren bir anlama sahiptir. Eylemek ise tasarıma dair bir tamamlanmamışlık ve devamlılık anlamı katar ki bu durumda özne, eyleminin olanakları karşısında ‘yapısal bir otonomi’ye sahiptir. Anlaşılacağı üzere “eylemek” fiilindeki bu ‘yapısal otonomi’, yapının ikiliğinin aynı zamanda eylemin sahibinin de ikiliği olması anlamına gelir. Bu durumun açılımı şu şekildedir; toplumsal süreci yaratan iradi süreçlerdir, ancak sürecin kendisi, iradi bir tasarı değildir; süreç kendisini yönlendirme çabasına da sürekli karşı koyar. Buna karşın insanlar, bu durumun farkında olarak kendileri için yaşanılır koşulları - tehdit ve umut duygusu içerisinde- yaratmaktan da geri durmazlar.

Yapılaşma kuramı, böylelikle yorumbilgisinin hedefindeki mikro ve makro arasındaki üretken ilişkiyi formüle etmektedir. Bu bakış açısı, tahakküm, iktidar ve zorlamanın getirdiğine karşı, tahakküm altındakilerin dayanaklarını ya da “söylemini” de modernleşmenin asal bileşenlerinden ve gerçek analiz kategorilerinden biri olarak görür ve anlamaya çalışır.

 

Modernleşme/Yapılaşma ve Şerif Mardin

Mardin’in, Giddens’ın kuramının bir modernleşme yorumsaması olarak okunması hakkındaki sözleri şöyledir: “Özellikle Giddens, aktörlerin günlük davranışlarını koordine ederken kullandığı karmaşık becerilerin modernleşme sürecinde gittikçe önem kazandığına işaret etmiştir. Bu anlayış modern Türk toplumunu kavramada hayati önem taşımaktadır. Genel eğitim, kitle iletişim araçları, çok partili siyasal hayata geçiş ve kamuoyu alanının genişlemesi, Türk halkını elli yıl öncesine oranla çok daha geniş bir “izleme” rolü oynadığı bir ortama taşımıştır. Bir zamanlar “dinsel kurumların oluşturduğu özel bir alan ya da öteki temel kamu kurumları aracılığıyla dolaylı olarak ilgilenilen din, şimdi son derece hareketli olan Türk toplumunun organik bir parçası haline gelmiştir ve “gündelik” çatlaklardan yararlanarak işlemektedir.

Modernleşme\yapılaşma kavramsallaştırması, birlikte okunduğunda göstermektedir ki: Türk modernleşmesi, küçük kültürün ve geleneğin giderek ve daha fazla şekilde merkezin içine sızması şeklindedir. Ama bu arada eyleyenlerin zımni anlayışları ve benlik kaynakları, eylemlerinin istendik sonuçlarını vermekten uzaktır. Zira sonuçta her zaman merkezin yaşam alanının çevresel unsurlar tarafından dönüştürülmesi işlemi, çevrenin öznelerinin öngörüsünden ‘bir fazlası’ haline gelir. Burada bahsi geçen çevresel unsurlar ve “küçük kültür”, Ş. Mardin için sivil toplumun çerçevesini de oluşturmaktadır. Modernleşmeyi sivil toplumla birlikte ele alış bu açıdan çevresel unsurların yapılaşmasının bir tarihsel sosyolojisi olarak düşünülmelidir. Modernleşmenin bu boyutu ihmal edildiğinde geçişteki sistematik değişimi anlamak olanaksızdır. Çünkü Mardin’e göre bu boyutu (sivil toplum) çalışmak, Türk modernleşmesinin “asıl sosyal zembereğini” öğrenmenin yolu olduğu için gereklidir. Ancak, bu yazının kapsamı, Ş. Mardin’in modernleşmeyi okurken Türk sosyolojisinin çerçevesine yerleştirmeyi denediği kültür, "büyük" ve "küçük" kültürel gelenek, ideoloji, yeniden üleştirme ve karşılıklılık, toplumsal seferberlik ve evrensellik gibi kavramları teker teker ve işevuruk şekilde açıklamayı başaramayacak denli sınırlı olduğundan, amacız, böylesi bir yorumbilgisel anlayışın imkanlarını ve yapılaşma kuramıyla uyumlu çalışan Ş. Mardin’in yorumbilgisel tarihsel sosyolojisinin potansiyelini açık kılmaya çalışmakla sınırlıdır. Başka bir ifadeyle amacımız, Türk sosyolojisinde Mardin’in tespit ettiği bir metodoloji sorununa dikkat çekmektir. Bu soruna yönelik Mardin’in açıklaması şudur: “Benim araştırmalarımdan çıkarılması gereken metodolojik ders, devlet geleneğini tevarüs edenlerce kullanılan Batı’ya özgü mekanik-pozitivist ya da işlevselci toplum görüşlerinin yaşam-dünyasını ve “günlük” olanı hesaba katarak zenginleştirebileceğidir. Günümüzde Türkiye araştırmaları açısından, Durkheim ya da Marx’a oranla, dialojik unsurları betimlemesi ve ritüel hiyerarşi altüstlüklerini açıklaması bakımından Mihail Bahtin’in daha uygun olduğu söylenebilir; ama Türk araştırmacıların Bahtin’in kültürel tarih düzeyiyle bağlantı kurması biraz zaman alacaktır.”

Dolayısıyla Mardin’in yöntemsel düzeydeki yaklaşımı, yaşamsal alanı, kültürel alanı ve kimlik oluşum süreçlerini içeren bir sivil toplum ve modernleşme açıklaması sunmaktır. Zira onun temel ilgisi Osmanlı toplumunu ve modernleşmeye geçişteki sistematik değişimi sivil toplum konusunu merkeze alarak anlama çabasıdır. Böylelikle Türk modernleşmesi, esasında, siyasal iktidar etrafında örgütlenmiş ve dinsel etnik birimlerden oluşan bir sistemden üretimin ve işlevsel bölünmenin eski yapı içinde kalarak değiştiği bir sisteme geçiş olarak ele değerlendirilmektedir.        
 
Mardin’in modernleşme hakkındaki izlediği rota, en genel haliyle sosyal aktörlerin yenilik yaratma potansiyeline yüklediği önem tarafından tayin edilmektedir. Bu da modernleşmenin sürgit bir yapılaşma olarak tanınması dolayısıyla, her deneyimdeki öznenin kendisini bir “işleyen” olarak değerlendirmekle mümkün olmaktadır.

Bu işleyen’ler, kişisel otorite üzerine kurulu bir onur anlayışından rasyonel kurallar üstüne kurulu bir onur anlayışına geçerken,  evrenin düzenini anlamada dinden bilime geçerken, avam-havas ayrımı üzerine kurulu bir topluluktan halkçı bir topluluğa geçerken, bir millet sisteminden bir ulusal devlete geçerken taşıcı bir motif olarak tasvir edilmektedir. Mardin’de bu işleyenlerin ‘gizli işleyen’ olarak adlandırılması, daha çok Türk sosyolojisinde yaşam-dünyasının kültürel temellerinin toplumun bileşiminde nasıl bir etken olabileceğine dair bir ilgisizlikten kaynaklanan bilinmezlik anlamına gelir. Bunun diğer bir nedeni devlet gücünün tesisi ya da kullanımının kapsamadığı bir alan olmasıdır.

Mardin’e göre bu işleyenler, Osmanlı toplumsal düzenlemeleri içine sinmiş, gücünü İslami kültürün katmanlarından alan ve gündelik yaşam olarak kendini hissettiren bir toplumsal tahayyülün ya da zımni anlayışların “lehçe”si olarak anlaşılabilir niteliktedir. Lehçe’yi bir yaşam formunun özgün “dil oyunları” olarak düşündüğümüzde bu işleyenlerin araştırılmasında yararlanılacak kuramcıların gerekçeli listesi yine Mardin tarafından  işaret edilmektedir: “İşleyen”ler üzerine kurulu bu günlük yaşam kavramını ortaya atan , “yaşam-dünyası”yla ilgisi “son zamanlardaki” Wittgenstein, Jürgen Habermas, Norbert Elias ve Anthony Giddens gibi bilim adamlarının ilgileriyle örtüşen Michel de Certeau’dür. Hepsi de yaşam–dünyasının ve kültürel temellerinin toplumun bileşiminde nasıl bir etken olabileceğini bulmakla ilgilenmişlerdir.”

Mardin’in sözünü ettiği yazarlar ülkemizde gayet iyi bilinmelerine rağmen, Türkiye’de üretilecek kültürel çalışmalar ve bütün bir mikro sosyolojik araştırmaların eksik kaldığı söylenebilir. Oysa “Mardin, bugün Türkiye'de akademik ve kamusal tartışma içinde son yıllarda yeni yeni gündeme getirilen kültüralist modernite kuramı ve yorum bilimsel yaklaşımı, 1970'lerde geliştirmeye başlamış özgün bir düşünür ve toplumsal değişim üzerine yaptığı önemli ve özgün çözümlemelerle, "paradigma kurucu” bir bilim insanıdır… Bu anlamda Mardin'i okumak, "kültüralist modernite kuramı" temelinde Türk modernleşmesini okumaktır. Mardin'i okumak, çok yönlü, çok-katmanlı bir modernite tartışmasını okumaktır. Mardin’i okumak, indirgemeci, özcü, işlevselci kültüralist modernleşme çözümlemelerinin gerisinde bir alanda, modernleşme süreçlerinin taşıdığı karmaşıklıklar, çelişkileri ve olumlulukları /olumsuzlukları ortaya çıkaran bir çözümlemeyi okumaktır. Mardin'i okumak, aynı zamanda, Türkiye'de sosyal bilim içinde pozitivizme alternatif bir yorumbilgisel sesi dinlemek ve toplumsal değişimi kendi bağlamında "anlama" girişiminde bulunmaktır.

 

 

>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
İzinsiz Gösteri'de yayımlanan yazılar ve görselller izin alınmadan ya da kaynak gösterilmeden kullanılamaz